פרשת זכור לא חלה בסדר ויקרא אלא בשנים מעוברות, וגם זה לא תמיד. חשבתי על כן לחפש נקודות השקה בין השניים, וכידוע – בשם בעל השל"ה כמדומני – שיש לחפש ולמצוא קשר בין פרשת השבוע לתקופת השנה בה היא נקראת (וגם לאירועים פרטיים הנקרים לאותו זמן, וכמקובל שעל כך אמר הרב בעל התניא שיש "לחיות עם הזמן"…).
והנה מה שעלה בלבי בסייעתא דשמיא:
עמלק המנתק מעלה ומטה מול הקרבן המקרבם
עמלק הוא, כלשון חכמים, ה"פושט ידו בזבול", ו"אין הכסא שלם ולא השם שלם (שנאמר כי יד על כס י-ה") עד שיכלה זרעו מן העולם" – "אין כסא אלא מקדש, שנאמר כסא כבוד מרום מראשון מקום מקדשנו". עמלק מכחיש בכל מאודו – ומוכן למות על ההכחשה הזו – את האפשרות שישב אלקים על הארץ ויתיישב הענין האלקי בלב בני האדם; גם אם יש ה', אומר הוא, בוודאי (חס ושלום) 'אינו בקרבנו' ואינו רלוונטי לחיינו הארציים-האנושיים כאן ועכשו. כל-עצמו חי הוא (או שמא מוטב: מת הוא) על הפירוד הזה שבין העליון והתחתון, והכי קרא שמו עמלק על שם המליקה המנתקת הזו.
המליקה נעשית בצוואר, כאמור בעולת העוף שבראש פרשתנו – מקום חיבור הראש והגוף או המוח והלב, שהם המעלה והמטה, או השמים והארץ בעולם-קטן זה האדם, ושם מקום הדעת הקושרת בין המוחין-ההורים ומידות הלב שהן התולדות. לכך אמרו ש"אֵל אחר – הוא שטן הוא עמלק – איסתריס ולא עביד פירין"; אין לו דעת קושרת, ו'לדעתו' אין קשר בין השכלותיך למידותיך ומעשיך (וכפי שאמר אותו פרופסור למוסר שנתפס בקלקלה מוסרית: ואם הייתי פרופסור למתמטיקה כלום היה עלי להיות משולש?!…), ואדרבה לא ניתן בך השכל אלא בכדי להיות 'חכם להרע' – לנצל את תמימותם של האחרים שאינם חכמים וציניים כמוך. זוהי, כדברי חכמים, 'דעתו' של בלעם הרשע (רבו המובהק של עמלק, כמו, להבדיל, משה לישראל) שקרא על עצמו "יודע דעת עליון" – שיודע את רגע הכעס של הקב"ה, רגע הצמצום בו כביכול מסיר דעתו וידיעתו כדי לאפשר בחירה לאדם, ומנצל אותה לברוח ולהתנתק ולקלל היפך רצון העליון.
הניתוק הזה הוא כמובן דו-סטרי, ומצדו אין שום מקום לעבודה בכלל ולקרבן בפרט – 'אין שום סיכוי' לנפש הבהמית לשאוף באמת ולעלות למעלה להיות ריח ניחוח לה'; גזרה היא מראש מקדם, מאז חטא אדם הראשון,[1] שלא יֵרדו עליונים למטה ולא יעלו תחתונים למעלה, גזרה שאין אחריה כלום! כמו ש"אין (ח"ו) ה' בקרבֵּנוּ", כך "אין ה' בקָרבָּנוֹ"' ותו לא מידי.
[ניתן לקשור בדרך אפשר את ההלכה ש"אין מקבלים גרים מעמלק" לכך ש(אולי) אין מקבלים קרבנות מעמלק. אף על פי שמקבלים משאר נכרים – עמלק שאני שאין לו שום חוש בקרבן ועבודת שמים בכלל, והרי קיימא לן שהגר צריך קרבן. וגם כהיום שאין לנו קרבן, צריך לפחות חוש ורצון ליקרַב בקרבן לעבודתו יתברך, מה שלא יצויר בעמלק כאמור. וצריך עיון ובדיקה.
בהמשך לכך ניתן לבאר את חרון-האף על שאול המלך שחמל על מיטב הצאן והבקר של עמלק, "ראשית החרם" למען זבוח לה', כאמור בהפטרת זכור, כי אין דבר כזה ראשית החרם; זה כל עניינה ומהותה של החרמת "ראשית גוים עמלק" שראשיתו מנועה ומושללת-בעצם מקרבן-ראשית הקרב לה', וכפי שאמור בסוף ספר ויקרא "כל חרם אשר יחרם מן האדם לא ייפדה מות יומת". בלי להיכנס לריבוי הפירושים בפסוק זה, נאמר לענייננו: החרם והמיתה כרוכים הם, ואין בהם שום זיקת מזבח ופדיון נפש].
עמלק הנקרה מול משה הנקרא
ויקרא אל משה באל"ף זעירא. משה בענוַתו מקטין עצמו ואינו נכנס בגסות בטרם נקרא, כי רואה עצמו מקרה (בגימטריא משה) בעולם; אינו מבין במה (כאמרו "ונחנו מה" – ראש וסוף משה ומקרה) זכה שנבחר ונקרב מכל אחיו להיות נקרא עליו שם שמים – והיא גופה הסיבה שנקרא פנימה אל הקודש, כי מי שיש בו שמץ של גאווה וישות, אומר עליו הקב"ה: אין אני והוא יכולין לדור בכפיפה אחת, כדברי רז"ל.
והיפוכו בלעם (רבו של עמלק כנ"ל), שמשום שסבור לידע דעת עליון ושראוי הוא להיקרא לשמוע אמרי א-ל – נאמר בו ויקר אלוקים אל בלעם, בדרך אקראי ובבחינת לילה, כאדם הבא אל פילגשו במטמוניות, בלא גילוי ומאור פנים.[2]
עמלק, עמו של בלעם, שכתוב בו אשר קרך בדרך, כל עניינו לקרר ולטמא בטומאת קרי – טומאת האקראיות וחוסר הקשר-המוליד, והוא הפוגם ומכחש ביסוד-הברית (וכדברי רז"ל על פסוק ויזנב בך כל הנחשלים, שהיה זורק ערלותיהם של ישראל כלפי מעלה ואומר "טול מה שבחרת"), ולכך נמסר בידי זרעו של יוסף הצדיק שומר הברית.[3] זהו עם של זכרים שאינם מולידים כי אינם בני ברית ואינם מסוגלים לפתח יחס של ממש, וגם נשותיהם 'זכריות'-איילוניות,[4] ותולדותיהם כיוצא בהם, לכן מחוּיים הם בעצם, אין להם שורש בשמים, כל-עצמם 'מקרה' בעולם, ולכן נצטווינו למחותם גם "מתחת השמים" ולא לתת להם שם ושארית.
המן מספר במגילה לזרש אשתו "את כל אשר קרהו", ובאותה לשון ממש מרדכי מגיד להתך "את כל אשר קרהו" – כביכול כל אחד מהם סבור שמקרה-ביש אירע לו ועתיד הוא לחזור למקומו ומצבו. לכאורה "פור המן נהפך לפורינו" ולמזלנו אנו אלו שעלו בגורל להיות שם ה' נקרא עלינו, בעוד המן נתברר למקרה, לאפיזודה חולפת (שלא באה אלא כ'הוה אמינא' – כמו "המן העץ" הנ"ל שמבטא תמיהה על הסברא המופרכת – שלא באה אלא לחדד את המסקנא ההפכית). אמנם לכשנדייק נמצא הבדל תהומי ברוח המשפט השווה שבפיהם: המן מתאונן ומתמרמר על מה שקרה לו שלא באשמתו, ואילו מרדכי מדבר כמאשים את עצמו: בגללי ובגלל דרכִּי שבחרתי בה נגזרה גזרה על כל היהודים שאינם אשמים. מן הסתם רווח והצלה יעמוד ליהודים, שהרי "אלה הצאן מה חטאו", ואת – שנמסרת לבית המלך בהסכמתי – ובית אביך, כלומר אני שטעיתי וגרמתי רעה, נאבד.[5] – לא פלא שפותרים להמן כנאה לו: המקרה הרע שקרה לך 'סתם ככה', מעיד על הגלגל שנתהפך עליך, וכאשר החילות לנפול נפול תיפול לגמרי עד שתהפוך בעצמך למקרה חולף, ואילו למרדכי פותרים ואומרים: לא אתה האשם. כדין עשית וכולנו אתך, אני אסתר עם כל היהודים, ובשם ה' נעשה (גם אם ש"לא כדת" – אם איננו נראים ומזוהים כ"דתיים" בחיצוניותנו…) ונצליח.
והלוא זהו בדיוק היחס בין משה ובלעם (השווים בכח הנבואה כדרז"ל) שפתחנו בו פרק זה. ותא חזי בין ישראל ונביאיהם לאומות העולם ונביאיהם.
הספק והרפיון מול הבחירה וההתקשרות
לאחר החטאות לסוגיהן, באות בפרשה שלושה אשמות. ובאמצעיתן, פרשה קטנה אבל מרכזית (כפי שאפשר להרגיש מסיומה "אשָם הוא, אשׂם אָשַם לה'" – "חזקה" של אשם בפסוק קצר אחד) העוסקת ב'אשם תלוי'[6]: נפש כי תחטא ועשתה אחת מכל מצוות ה' אשר לא תֵעשינה ולא ידע ואשם, ונשא עוונו. והביא איל תמים מן הצאן בערכך לאשם אל הכהן על שגגתו אשר שגג, והוא לא ידע ונסלח לו. "כל מצוות ה' אשר לא תֵעשינה" הן הן הללו שיש בזדונן כרת, וכבר דוּבר בהן בלשון הזו בדיוק אצל החטאות, ומהו השינוי כאן המחייב אשם? – "ולא ידע". כלומר אינו יודע בברור שחטא, כגון שאכל חתיכה שספק חֵלב (שזדונו כרת) היתה, ספק שומן, כך פירשו רבותינו ז"ל.
וכאן הבן שואל: איך ייתכן שעל עברה וודאית בשוגג די לו בחטאת הבאה כבשה או גדיה צעירה שדמיה מועטין (פעמים לא יותר מ"דנקא" – ששית דינר), ואילו על ספק אותה עברה עצמה מתחייב הוא בקרבן גדול, באֵיל-אשם ששוויו לפחות שני שקלים-סלעים שהם שמונה דינרים?!
וידועים דברי החסיד רבינו יונה שמשיב על כך: העובר בספק סומך בדעתו שמא לא חטא, ואין תשובתו שלמה, לפיכך כפרתו קשה יותר. ואולי ניתן להוסיף על דבריו, שגם מלכתחילה ייתכן שידע על הספק ומחמת אי-הבהירות הורה היתר לעצמו, ונמצאת שגגתו קרובה למזיד. כך ניתן להסביר גם את אשם מעילות הכתוב בסמוך, הבא על שגגת איסור מיתה בידי שמים הקלה מן הכרת – כי יש לחשוד בשגגתו שנובעת מתוך פקפוק מסוים אם אכן רשות גבוה נתפסת ונאחזת בממשי.
כיוצא בזה כתב הרבי מפיאסצנא הי"ד בספר חובת התלמידים, שהמתרפה במלאכת שמים ועושה אותה ללא חיות וכוח, חמוּר מן העצל שאינו עושה כלל, ו"חבר הוא לאיש משחית" ככתוב. העצל אינו מרמה את עצמו, ובמוקדם או במאוחר 'יתפוס את עצמו' וישפר את דרכיו, אבל המתרפה אין מה ומי שיוציאנו ממצבו, שהרי הוא לכאורה 'בסדר' ואי אפשר לבוא עליו בטענה וודאית…
כל זה מסביר מדוע עמלק, שעניינו כידוע (מימי רבינו הבעש"ט ואילך) ספק (השווה לו במספר), והופיע לראשונה בשעת רפיון ישראל ברפידים שתהו-נסתפקו "היש ה' בקרבנו אם אין" – נחשב "ראשית גוים" ותמציתם, ונגזר מארץ החיים לימחות שמו וזכרו. כי אכן הספקנות המעקרת ומקררת את החיות, הדבקות וההתקשרות הלוהטת אל הטוב, וכופרת בהן ומתלוצצת עליהן, היא היא שורש ומקור לכל מיני רוע. וכפי שבא לביטוי גם בכך שרעע הוא שורש לרע. אין אדם בוחר ישירות ברע, כי כך טבע הרע שמהר מאד הורס הוא את עצמו ועובר מן העולם, אבל הכניסה לעולם היחסי, הרעוע, המונע עצמו מלבחור, ונותן מקום לטוב וגם לרע, הריהו פתוח וחשוף לכל מיני רע מזדמן או מתפרץ, ותמיד יוכל 'להכחיש שואה' ולמצוא מקלט בחיק הספק הבטוח, הוודאות היחידה בעולמו היחסי…
והרי זהו בדיוק שורש החטא הקדמון[7] להעדיף את הדעת טוב ורע, את היחסיות העקרה העומדת מנגד ומבחוץ וסופה התפוררות ומיתה, על פני ההכרעה החיה, ההולכת בדרכיו, דרך עץ החיים של המחיה חיים (שבחר גם הוא 'ללכת על עולמו' ולא להסתפק בידיעת הטוב והרע בשווה, מה ששולל כל טעם בבחירה-בריאה מסוימת, אבל מיניה-וביה גם אינו מאפשר אותה, ובכך מגביל את כל-יכלתו, ואכמ"ל יותר).
הדעת-טוב-ורע היא אפוא חוסר דעת, היינו איבוד יכולת התקשרות, 'דעת נגטיבית', 'דעתו' של בלעם הרשע ה'יודע' כביכול היכן אלקים לא נמצא ומאפשר לצאת ולברוח מעולמו החי, והוא המציץ בעמו-עמלק ורואה ומודה שאחריתו עדי אובד.[8]
מחיית עמלק של פורים, עם חתימת כתבי הקודש, היא אם כן ביטול הספק הקיומי שניקר והלך בעם, אם אמנם יש ה' בקרבנו מאז כפיית ההר כגיגית ועד סוף ימי הבית הראשון, אשר אז דווקא, עם סילוק שכינה מן ההתגלות, נכנסה ובאה בהסתר לשכון בתוך לבם של ישראל שיצאו סוף סוף מן הספק הזה, וקיימו וקבלו עליהם בבחירה רצונית מאהבת הנס, כי נתברר לנכון כי גם בעבדותנו לא עזבנו אלקינו ויט אלינו חסד לשכון בתוך-תוכנו פנימה באופן בלתי הפיך – מה שמתבטא בריבוי חידושי תורה בדרך תורה-שבעל-פה שהחלו אז בעקבות התוספת-החידוש הראשון – מקרא מגילה. "אין שמחה כהתרת הספיקות", והיא היא שמחת פורים.
[יש גם בחינה נוספת של מחיית עמלק בדרך של 'אתהפכא' – וקשורה במיוחד לשושן פורים – בה הספק נכבש ונכנס לקדושה, וכעניין ה'הווה אמינא' שבתלמוד שהוא גופו תורה בהיותו מחדד ומוביל למסקנה, מעתה יש שמחה בהתרת הספקות – ברשות הנתונה להעלות כל סברה, וכל היוצא מלב ישראל הנבחר-לחיים, חזקתו שיש בו ממש והוא פרה ורבה, עד שגם ובעיקר במצב של עד דלא ידע מתגלה בישראל סגולת החיבור העצמי אל שורש החיים והדעת השווה ומשווה קטן וגדול].
[1] שם כדברי רבותינו שרש המן-עמלק בפסוק המן העץ אשר צויתיך לבלתי אכול ממנו אכלת.
[2] ויש לומר שלמד משה את ה'שיעור' הזה בתחילת שליחותו אל פרעה, שנצטווה מאת ה' לומר לו "ה' אלקי העברים נקרה (גי' פרעה) עלינו", והוא אמר "נקרא עלינו" – אשר אולי משום כך לא נכנסו הדברים באוזני פרעה להיות שם ה' הגדול נקרא בקביעות על שם איש, ונכשלה שליחותו הראשונה ונפלה רוחו, כדי שידע ויבין כי מקרה הוא בעולם – יכפר ה' הטוב אם דברנו שלא כדת.
[3] היסוד-הברית הוא המקשר בין מידות הלב והמלכות-המעשה, ומכוון כנגד הדעת הקושרת מוחין למדות כנ"ל.
[4] איל – זכר בלשון חכמים.
[5] וכענין דברי דוד לנתן בסוף ספר שמואל, ראו שם.
[6] רמז להמן התלוי על עץ…
[7] שגם שם, כזכור, המן (העץ) מסתתר בפנימיות הסברה המופרכת.
[8] וכן לעניין אשם תלוי, נכון להזכיר גם את המשנה באבות ש"שגגת תלמוד עולה זדון", שכן לפעמים ניחא לו לאדם בהתרפות מן התלמוד בכדי שיוכל "להנות מן הספק" בעולם המעשה. המכשולות הנובעות מאי-הידיעה הן חדירת ואחיזת בחינת ספק-עמלק שאין בו דעת גם בלב ישראל כל עוד לא נתקן חטא אדם הראשון, אך יש לכך גיור ותקנה בקרבן גדול שמסתמא משיב את הדעת ומגן לפי שעה מייסורי הספק עד שייוודע לו ויביא חטאת שלמה.