מפיבושת (פרק ט – פרק יט,כה-לב)
לט. מפיבושת שמו מעיד עליו שהוא קרוב ברוחו ובאופיו לאיש בושת דודו המולך תחת שאול, וכן שניהם סמוכים זה לזה בדברי הימים-(א ט,מ-מא, ושם קרוי איש בושת אשבעל ומפיבושת מריב בעל). הבושה והצניעות היא תכונתו המובהקת של שאול עצמו, והמנוגדת לאופי דוד הפורץ והחשוף, בדיוק כמו שמיכל בת שאול מבטאת באופיה-שמבית-אביה את ההיפוך הזה לנוכח 'חשפנותו' של דוד בהעלאת הארון, שבעיניה היא 'בלתי אפשרית' למלך ובלתי נסבלת. [מפיבושת דומה אפוא לסבו ולדודו ודודתו, ולא לאביו יהונתן שגם הוא פורץ (כנראה בש"א יד), ודבק-לאהבה בדוד].
לאחר התפשטותו המופלגת של דוד עד קצווי ארץ, עולה בלבו הצורך להתאזן על ידי הפכו, ו"לעשות חסד" גם עם הפן הזה שנזנח וכמעט נשכח, וכך נמצא לו מפיבושת, היושב לו במקום נידח, בלו-דבר אשר בעבר הירדן, והוא נכה-רגלים (משמע גם נכאה-לבב ומדוכא מחוסר-תקוה ללכת בדרכי אבותיו המלכים-המוליכים), ומביאו אצלו להיות באוכלי שולחנו ומחזירו לכבודו ומעמדו. [וידוע כי בלשון חכמים "שולחן" רומז למלכות, וזר-שלחן-המקדש רומז לכתר מלכות, ואם כן אפוא מפיבושת הוא במידה מסוימת שותף במלכות דוד!].
לדעת חז"ל (ראו שבת נו, וברכות ד,א) מצָאוֹ דוד "מָלֵא-דבר" בחכמה (בניגוד לדיבת ציבא שהוא "בלא-דבר", משמע כלי ריק), ועשאו רבו [ונמצא שגם לכתר תורה זכה מפיבושת!], ונוהג היה לבייש פני (נוטריקון מפיבושת) דוד בהלכה [ומן-הסתם לייצג תמיד את הצד המתחייב ממדת הצניעות והזהירות המנוגד לסברת דוד, שבעיני מפיבושת, כמו בעיני שאול, "בלתי טהור" הוא וסברותיו אינם מבוררות להלכה כי 'מקדימות את זמנן' בבחינת "אכילת פגה"], ובדיוק לשם-כך הביאו דוד אצלו, כאומרו (תהלים קיט,מו) "ואדברה בעדותיך נגד מלכים (- מפיבושת שהוא בן מלכים-שקדמוני) ולא אבוש", כלומר לא חששתי מכך שבוודאי אבוש מהם (שהרי מי כמוהם מוכשר במדת הבושה…).
בסופו של דבר לא עלה העניין יפה, כי בברחו מפני אבשלום (ונידח לעבר הירדן ומצא עצמו מתפרנס ממכיר בן עמיאל בלא-דבר (יז,כו-כט), ביתו-לשעבר של מפיבושת!), ציפה דוד כי גם מפיבושת רבו אוכל שולחנו ילך עמו, כשאר אנשיו הקרובים, ונכנסה בלבו דיבת ציבא העבד (שכנראה חרה לו על שניטלה ממנו השליטה בנכסי בית שאול) שנשאר מפיבושת בירושלים בתקוה שישיבו לו את ממלכות שאול (להלן ט"ז, ג-ד), וכשחזר דוד וניסה מפיבושת לפייסו ולהסביר את עצמו, לא האמין דוד לדבריו, ומספק נתן לציבא מחצית נכסיו (להלן יט,כה-כט).
לדעת רבותינו לא יפה עשה דוד (שעיקר עניינו לתקן עוון לשון הרע שכנגד ג' עבירות החמורות), כי לא בלבד לדברי רב (בשבת שם) שהיו דברי ציבא שקר גמור וצָדַק מפיבושת בפיוסו, אלא גם לדברי שמואל (שם, וראה רש"י) שראה דוד "דברים הניכרים" שדברי ציבא אמת ולא קיבל דוד לשון הרע שקרי [ואסמכתא מסוימת לכך גם ממה שסומך הכתוב (טז,ד-יג) לדברי ציבא, את מעשה שמעי שממשפחת-שאול המסקל ומקלל לעומת דוד הבורח, מתוך כעס גלוי על שלקח דוד הממלכה מבית שאול, ככתוב שם], מכל מקום גם לשון הרע על-דבר-אמת אין לקבל ולהפנים, וראוי היה לדוד (הרואה עצמו מעיקרא "איש רש ונקלה" שאינו ראוי למלכות) לקבל עליו דין שמים (כפי שאמר לגבי שמעי "ה' אמר לו קלל"), ולא להכלים את מפיבושת גם אם אמר-מה-שאמר, ובוודאי לא ליטול ממנו בעוון זה את נכסיו ולתיתם לעבד המוציא דיבתו רעה.
ועל כך אמר רב יהודה אמר רב: בשעה שאמר דוד למפיבושת "אתה וציבא תחלקו את השדה", יצתה בת קול ואמרה "רחבעם וירבעם יחלקו את המלוכה", ו"אלמלא קיבל דוד לשון הרע לא נחלקה מלכות בית דוד ולא עבדו ישראל עבודה זרה (בעגלי ירבעם שבעקבות פרישתו עשה עגלים ככתוב) ולא גלינו מארצנו" [וכפי שאמרנו, יציבים הדברים כנראה גם לדעת שמואל שלא היה כאן לשון הרע שקרי. וקצת ראיה לכך, כי גם רחבעם צדק עקרונית בקבלו את עצת הילדים לדחות את תנאי העם (מלכים-א יב) ובסרבו לקבל דברי הזקנים-הממתנים, כי אליבא דאמת המלכות נתונה ללא תנאים, וכדברי הקב"ה ליהושע "טול מקל והך על קדקדם" ללא "זקנים שבדור", אלא שמעשית הייתה גם כאן בחינה של "אכילת פגה" והיה לו לקבל לפי-שעה את עצת הזקנים (ואכמ"ל יותר). ומכלל הדברים מובן יותר הקשר הסיבתי בין העוון לעונש, כי גם כל עניינו של מפיבושת ובית שאול בכלל, הוא לשמור את דוד מאכילת פגה כנ"ל].
גם שמעי בן גרא נחשב בעיני רז"ל רבו של שלמה, ואמרו על כך: "לעולם ידור אדם במקום רבו, שכל זמן ששמעי בן גרא קיים (בטרם הומת בידי שלמה כמצות דוד עליו), לא נשא שלמה את בת פרעה (הראשונה לנשים נכריות רבות שנשא והיטו את לבו, ובעקבות כך החל לבצבץ כרך גדול של רומי שהחריבה המקדש כדברי רז"ל). הנה-כי-כן גם כאן יכול הרב-שמבית-שאול, גם אם טינא בלבו, לרסן וליישר את שלמה לטוב לו [ונכון אולי לומר בדומה גם לגבי מפיבושת, שהעובדה שנכשל בסופו של דבר דוד ביחסו אל מפיבושת, מלמדת שגם מעיקרא לא קיבלו לרב מוכיח בלב שלם וללא תנאי (ולא רק כנוטה חסד עם בית שאול החרב), ואילו היה מקבלו מעיקרא בלב שלם, היה מתבייש ממנו ולא נכשל באכילת-פגה בבת שבע. וה' הטוב יכפר אם דברנו שלא כדת].
אמנם בסופו של דבר נעשה חסד עם בית שאול, כי מצינו שבנו של מפיבושת, מיכה, לא היה נכה רגלים וכנראה שסרה מלבו הטינה הנושנה, כי הִרבָּה בנים ובני בנים ככתוב בדברי הימים (א' ט,מא-מד), סמוך לפני מיתת שאול, ואם כן יש שריד לבית שאול. [ושם משמע שצאצאיו הם אכן השרידים היחידים לבית שאול, ומסתיימים בששת בני אצל המפורשים בשמותם. עניין זה כפי הנראה חשוב ומשמעותי מאד, כי כן נזכר בפירוט גם בפרק ח (לד-לח), ואמרו חכמים על כך: "בין אצל לאצל נִטְעָנוּ ארבע מאות גמלים של דרשות", ונדרוש לענייננו בדרך אפשר: האופנים הנפתלים בהם נשתלבו מבני שאול האציליים במלכות בית דוד (או אולי גם במלכת אפרים המתחרה), הם מסודות התורה, ונודעים-ליודעים הבאים בסוד ה'].
[והנה פסוק יא בפרקנו קשה להולמו, כי לאחר שאמר דוד בפירוש שמפיבושת יאכל על שולחנו שלו, מהו זה שאומר ציבא "ככל אשר יצוה אדוני כן יעשה עבדך, ומפיבושת אוכל על שולחני כאחד מבני המלך"?! ויעויין במפרשים. וייתכן אולי לפרשו כלפי מיכא בן מפיבושת הכתוב בפסוק (יב) הסמוך, ורצונו לומר: אחר שהשבת את מפיבושת לכבוד מלכות אבותיו, אֱגַדל אני את בן מפיבושת ויאכל על שולחני (כפי שמפיבושת אוכל על שלחן המלך) ברמה של בן-מלכים! בכך נתכוון ציבא להשאיר בידיו שליטה פעילה לפחות במחצית הנכסים שיהיו מיועדים לפרנסת מיכא הסמוך על שולחנו! אם כנים אנו, אומר דוד למפיבושת לאחר שסר חינו: חזור נא להיות נתון למחצה לאפוטרופסות של ציבא כאן בירושלים, ולפי מעשיך אדע מה אעשה לך. אמנם מפיבושת מגיב כנפגע "גם את הכל יקח" (יט,לא), כלומר עדיף לי להתרחק מכאן ולחזור ללו-דבר מקומי הראשון, כשציבא נוהג בנכסים כבתוך שלו! מכל מקום נראה שמיכא המשיך לגדול כבן-מלך בקרבת דוד ובחסדו (כאשר מחצית שדה שאול בידו, ואולי גם החלק שנתן דוד לציבא, בתור אפוטרופוס למיכא ניתן-לו), ולא נחל את מרירותו של אביו.
מיכה (כפי הכתיב בדברי הימים) עולה כהן, כבני דוד שכהנים היו (ראה מאמר לח). ועוד: מיכה עולה נכה (משמע: הנכות-העצבות של אביו, ממורשת שאול שאחזה בו לעתים רוח רעה, הפכה אצל מיכה לנמיכות-רוח, למָכוּת-דלוּת ושפלות-בעיניו – מידות שנשתבח בהן דוד!).
מיכא (- כפי הכתיב כאן) עולה ע"א כמנין סנהדרין גדולה, ואולי היה חכם כאביו והושיבו דוד בסנהדרין].
וראה עוד במאמר מ'.
מלחמת בני עמון, וחטא דוד ותשובתו (פרק י-יא-יב)
מ. "חסדי דוד הנאמנים" (ישעיה נה,ג) אינם יודעים גבולות, וכפי שביקש לעשות חסד עם בית שאול ככתוב בראש פרק ט (וראה מאמר לט, שלא נשלם העניין בטוב, ואולי היה זה מפני ש'הגזים' קצת דוד בחסדו לעשות את מפיבושת "אוכל שולחנו" – שותף מסוים במלכותו ורבו-בתורה – ואולי לא נכון לעשות כן, כי קיימא לן שעיקר "בנין המלכות מן הגבורות", אלא ש"היא מתמתקת על-ידי החסדים", ודי למבין), כך מבקש דוד לעשות חסד עם הנכרי-העמוני. "חסד לאומים (בשתי המשמעויות) חטאת" הוא, קל וחומר באלו שאמרה תורה בהם "לא תדרוש שלומם וטובתם כל ימיך לעולם" (וכבר טענו כן רבותינו במדרשם על דוד), וקל וחומר בן-בנו של קל וחומר בעמונים שאך לפני שנים מספר בקשו (בדומה קצת למסופר כאן) לנקר כל עין-ימין באנשי יבש גלעד, למען שים-חרפה על כל ישראל (ש"א יא,ב). [ואם חייב דוד להחזיק טובה לנחש מסוים, כמובא במפרשים, אין זאת אלא בחייו, וגם זאת בזהירות רבה, כי כבר אמרו "טוב שבנחשים רצוץ את מוחו"…].
וכך נתגלגלה מלחמה רבה ועצומה, שיואב פותח בה מול ארם (ומעכה ואיש טוב) ומכה בהם (כפי הנראה) שלושים ושלושה אלף, ודוד עם כל ישראל מסיים והורג בהם ארבעים אלף פרשים (ובמקבילה בדה"י: רגלי) ושבע מאות (בדה"י: שבעת אלפים) רכב. ואולם ראש הנחש, בני עמון שנבאשו בדוד ובגינם פרצה המלחמה, טרם קיבלו את עונשם, כי נסתגרו בעיר הממלכה, ובינתיים חלפה עונת השנה הנאה למלחמות, ורק לתשובת השנה לעת צאת המלכים למלחמותיהם, נשלח יואב עם כל ישראל לשחת את ארצם ולצור על רבה בירתם, כשדוד יושב בירושלים (יא,א-ב).
סיפור חטאו ותשובתו של דוד בלוע בתוך סיפור המלחמה בבני עמון (כשבמקבילה בדה"י-א כ,א-ג) נשמט סיפור החטא ונותרה רק המסגרת – תחילתה וסופה של המלחמה). ברור שהסיפור משולב עניינית במלחמה, שהרי אוריה מת בחרב בני עמון (יא,יז; יב,ט), וכל הרקע למעשה הוא הימצאותו של דוד בירושלים ואוריה בשדה הקרב. גם חזרת אוריה העירה והתעקשותו שלא לרדת אל ביתו, תוך ביקורת בלתי-מוסווית-כמעט על המלך היושב לו בשלווה בעיר בעוד הלוחמים (בראשות "אדוני" יואב) חונים בשדה, משולבת כמובן בסיפור המלחמה. קשה לדעת אם ידע אוריה או גוּנַב לאזניו דבר מעשה אשתו, ותגובתו החצופה מוסברת על רקע זה, כמתריס בפני המלך שלא יצפה ממנו לשתף פעולה ולחפות על הפשע, או שמא – כפי שאנו מעדיפים לפרש – לא שמע דבר, ואין כאן אלא תגובה אופיינית של לוחם 'מורעל' שאין מקום בעולמו לאישה ובית וחיים אזרחיים, ואין בלבו טיפת כבוד אליהם, כי כל הווייתו במלחמה, תמצית שאיפתו להשליך נפשו מנגד ולמות מות גבורים (מה שיכול גם להעלות על הדעת – וכמדומה שכך ראיתי כתוב – שאולי לא היה מסוגל מעיקרא לחיי אישות והקמת זרע, וממילא קיים ספק בדבר תוקף נישואיו לבת שבע).
דוד רואה ו'מבין עם מי יש לו עסק', ושולחו חזרה לשדה הקרב כרצונו, בתוספת ציווי ליואב לנתבו אל מותו כשהוא לבדו (יא,טו). לאור האמור ניתן להבין את ציווי דוד גם כך: כאשר אוריה, כטבעו, מחרף נפשו ומוביל את חבריו למקום סכנה, אל תמנעהו מכך כאשר עשית עד הנה, אלא הניחהו להסתכן כרצונו ושמור על שאר חייליך! יואב פוסח על שני הסעיפים כי מצד אחד מצוות המלך עליו, ומאידך מחויבותו לגיבוש הקבוצה, וכך אירע שמת אוריה אך לא לבדו! המלך זועם על כך (כי הרי בפירוש אמר לבודד את אוריה), ויואב שולח כמתנצל ומסביר את עצמו, באופן שמגלגל (שלא בצדק!) את האשמה על דוד, ותוך כדי כך שם דברים בפי המלאך (כ-כא) באופן שקשה שלא להבין ממנו כי המלך הוא שרצה במות אוריה (ומסתבר שכך נודע הדבר לכל ישראל, ועל כך מכוון דוד בדבריו לשלמה (מלכים-א ב,ח): וגם אתה ידעת את אשר עשה לי יואב).
דעת לנבון נקל שלא באנו להצדיק את מעשה דוד לכתחילה. אדרבה! ברור שהכתוב "אינו עושה שום הנחות" לדוד ומתאר את מעשיו כחטא 'מושלם' ואפילו 'עסיסי' – בדיוק כפי שדוד עצמו אינו מנסה להצטדק כלל ועיקר, אלא אומר בפשטות "חטאתי לה'!" (יב,ג, לאחר פיסקא, הרומזת כנראה שהרבה היה לו לומר ולא אמר!), ותוך כדי כך הוא מקבל עליו באהבה את כל הייסורים שמייעד לו נתן, שאמנם נתקיימו בו במלואם. גם עצם כתיבת הסיפור לדורות עולם (אשר בזה, כדברי רבותינו, ניסה דוד לבקש ש"אל יכתב סורחני", ולא ניתן לו), הוא מכלל הייסורים המכפרים. כל ענייננו הוא, בעקבות רבינו הקדוש ש"בא מזרעו של דוד ומהפך בזכותו", להמשיך עוד ועוד ו'לגלות עובדות חדשות' המהפכות בזכותו בדיעבד (כי גם אנחנו כולנו היום קשורים איכשהו למשפחת דוד – שעל כן אמרו בהוריות ש"כל ישראל ראויים למלכות" – והוא הוא ה"ניצוץ משיח" שישנו בכל יהודי), וזאת משום שדוד הוא ה"מקים עולה של תשובה"-מאהבה המהפכת זדונות לזכיות, כלומר תשובה אמיתית ושלמה 'מגלה למפרע' שגם מה שנראה כזדון, באמת לא הייתה בו מעיקרא שום גנבת דעת העליונה ולא יציאת-חוץ ונפרדוּת (מה שלא מאפשר תשובה אמיתית!), אלא אמת-אלקית הייתה בו, וממנו יתברך יצאו-כבושים הדברים, ולוּ רק כדי להגיע לעמידת בעל-תשובה לפני בוראו בשפלות פנימית, שהיא התכלית המבוקשת, אשר על זה אמרו "לא היה דוד ראוי לאותו מעשה, אלא להורות דרך לבעלי תשובה".
נתן הנביא-המוכיח מציץ בפניו של דוד האומר "חטאתי", מתבונן לרגע (מה שרמוז בפיסקא שבאמצע פסוק יג), ורואה את כל עומק התשובה, ואומר: "גם ה' העביר חטאתך לא תמות", משמע החטא נעקר מלהיות חטא, ואם כן דין הוא שיהפוך ויתברר לזכוּת כחלק מן התכנית האלקית, "אפס כי נאץ נאצת את אויבי ה' בדבר הזה, גם הבן הילוד לך מות ימות" (יד). יש מפרשים אותו כמו "נאצת את ה'" בלשון כבוד, ויש מפרשים: חללת שמו בקרב הגויים, אבל ייתכן גם לפרש: גם בקרב אויבי דוד שהם עצמם אויבי ה', כי גם אם מאמינים הם ביחס החכמה והנבואה והתורה אל החוטא ועונשו ותקנתו, אינם מסוגלים להאמין בכוח התשובה המהפכת, המיוחסת לקב"ה לבדו האומר "יעשה תשובה"! לדידם דוד 'גָמוּר' ודחוי סופית מן המלכות, כי לא יעלה על הדעת שיצא דבר טוב ואמת ממעשה נפשע שכזה, והבן הזה הנולד מ'חימום ראשון', ואילו היה מתקיים היה בוודאי מוּאָר לגמרי ונחה עליו רוח חכמה ובינה עצה וגבורה – וכאשר הגיד לנו רבנו האריז"ל שהיה הוא עצמו המשיח, ובו בגופו מתגלם היפוך העוון לזכות – היה הדבר לדידם (ואולי גם לרוב ישראל) בלתי נסבל לגמרי (מה שקוראים היום 'פיצוץ שכל'…), ולכן חייב הוא למות, אך בהמשך הזמנים והדורות ילך ויתברר אט אט (ולאחר ייסורים רבים ועצומים) הפיכת חטא דוד לזכות מאותה אישה עצמה, קודם כל בשלמה בנה בונה המקדש (שנפתחו שעריו בהזכרת חסדי דוד) החכם מכל אדם בחכמת אלקים ומשלו מים עד ים. אמנם לאחר פילוג הממלכה שבים ומרימים ראש אויבי דוד הכופרים בתשובתו וששים למפלתו "עתה ראה ביתך דוד" (וייתכן גם ביראים ושלמים גם כהיום הזה ש'מוכנים לסבול' את דוד אך אינם מסוגלים לשכנע את עצמם בהפיכת חטאו לזכות, כלומר לבקש באמת את דוד מלכם, ולהאמין בתוקפה של תשובה, מה שיכול להתבטא בַּיחס לבעלי תשובה, ובַיחס לציפיה ממשית ולוהטת למשיח בן דוד). משום כך מוטל עלינו כולנו לזהות ולעורר את ניצוץ דוד שבתוכנו, הוא ניצוץ הבעל-תשובה השפל בעיניו, להאמין ובכך לעורר את כוח התשובה, וזאת באמצעות היפוך-בזכותו של דוד, ובכך 'להוליד' את המשיח, שהוא פרי חטאו ותשובתו השלמה.
ידועים דברי רבי (בשבת נו,א) על "מדוע בזית את דבר ה' לעשות הרע" (פסוק ט) – "שביקש לעשות ולא עשה"; "את אוריה החתי הכית בחרב – שהיה לך לדונו בסנהדרין (על שהיה מורד במלכות באומרו "ואדוני יואב") ולא דנת"; "ואת אשתו לקחת לך לאשה – ליקוחין יש לך בה", שכל היוצא למלחמת בית דוד גט כריתות כותב לאשתו; "ואותו הרגת בחרב בני עמון – אִי-אתה נענש עליו כמו שאִי-אתה נענש על חרב בני עמון". לעיל הראינו פנים נוספות בהקשר לאוריה, וכעת נמשיך בדרכנו להפוך במעשה בת שבע, ולשם כך נדון בסוגיא שבמסכת כתובות (ט,א):
"אמר ר' אלעזר: אין האשה נאסרת על בעלה אלא על עסקי קינוי וסתירה, וכמעשה שהיה (=מעשה בת שבע). ומעשה שהיה כלום בקינוי וסתירה היה?! ועוד הרי לא אסרוה (על אוריה, שאילו נאסרה על הבעל, גם על הבועל נאסרה)?!… אלא כך נתכוון ר' אלעזר: ממעשה שהיה שלא אסרוה, נלמד שאין האשה נאסרת אלא בקינוי וסתירה. …והרי שני עדים אוסרים כקינוי וסתירה, וכן בעל היודע-אישית באשתו שזינתה, נאסרה עליו כבשני עדים, ואם כן מעשה שהיה מפני מה לא אסרוה (רש"י: הרי עדים הרבה ידעו. תוספות: אמנם ידעו שהביאה לביתו אך לא ראו מעשה, אכן הרי דוד ידע, ואם עשה תשובה איך עיכבה אותו צדיק לעצמו ולקחה לו לאשה אם היתה אסורה לו)? – שם, אונס היה. או: כל היוצא למלחמת בית דוד גט כריתות כותב לאשתו". עד כאן הסוגיא.
כיצד כלולים כל ההסברים הללו במאמרו הקצר של ר' אלעזר? ננסה להסביר בקיצור ובפנימיות: לא המעשה אוסר את האישה על בעלה, אלא הבוגדנות, או העזות והחוצפה ("שני עדים"), שגם הם מבטאים בגידה, ואילו במעשה דוד לא ייתכן שהיה שמץ של בוגדנות, אם משום שחיילי בית דוד מסורים בכל לבבם ונפשם ומאודם למלכם, ולא ייתכן שתעלה על הדעת אפשרות של בוגדנות כלשהי מצדו כלפיהם, אם משום שכל-עצמם של יחסי מלך-עם אינם מאפשרים-נפשית לאחד (או לאחת) העם להרהר אחר מלכו ולהתנגד לו! אפשר לעצור כאן ולומר שעל-כן בת שבע כאנוסה שאינה נאסרת לבעלה ולכן (פורמלית) גם לא לבועלה, אבל נראה כי באמת-לאמתו ובפנימיות גם המלך עצמו הריהו כאנוס! המלך במלחמה כולו לב (ראו ספר יצירה) ואי אפשר לו כלל שלא ללכת אחר לבו-לב-אלקים! כשפתאום רואה דוד את אם המלכות, את הנפש התאומה שלו, ויודע בברור שאך ורק ממנה יכול להיוולד משיח, הריהו כעיוור גמור, נתון לגמרי ברשות לבו האונסו (בדומה למה שאמרו ז"ל על מלאך הממונה על התאוה שאנסוֹ ליהודה על דרך תמנתה) ואינו מסוגל בכלל לחשוב על שום דבר אחר! ייתכן ששלח דוד אחריה להכירה ולדעת מי היא זו ואי זו היא, ותוך כדי קירוב הדעת המופלא אירע המעשה כמו-מעצמו או כמו-מתוך-חלום, אך בוודאי לא מתוך בוגדנות או תודעת-חטא כלשהי!
מיד לאחר המעשה הקיץ דוד מחלומו-אונסו, ושלח אחר אוריה להחזירו אל אשתו (שאינה נאסרת עליו מחמת האונס כמבואר) שנתעברה, מפני כבודה. אילו היה מצליח הדבר היה בכך סוף-פסוק למעשה ומתברר שלא היתה בו אמת בת-קיימא אלא מכשול חולף שגרם לממזרות ותו לא, והיו נחסכים מדוד הייסורים וגם המשיח לא היה נולד, אך לאחר שלא הצליח הדבר, מבין דוד שעליו להמשיך וללכת אחר לבו, לעמוד מאחורי מעשהו ולקחת אחריות על התוצאות החיוביות והשליליות. ונראה שאוריה החוזר למלחמה היה מת בחרב בני עמון גם בלא 'עזרה' מצד דוד, וגט הכריתות היה חל למפרע (וגם הפרסום היה נמנע כנ"ל, והיו נחסכים גם הייסורים), ונמצא שעיקר חטא דוד המוגדר כ"אכילת פגה", היה בלהיטות שלו לקדם את מות אוריה, ועל כך נאמר "רק בדבר אוריה החתי" (ואולי הלהיטות הזאת גופה מעידה שגם המעשה עצמו לא היה בחוסר מודעות גמור כנ"ל, ולכן הותיר רגש אשמה עמום שגרר את הרצון לעזור למיתת אוריה ולא לסמוך על כך שגם זה ייעשה מאליו). [וכל העניין דומה במקצת לניסיון יהודה למצוא את הקדשה ו'לגמור עניין', וחוסר-הצלחתו שגרם לו לבסוף לקחת אחריות גמורה ושלמה (עם כל ייסורי הבושה הכרוכים בכך) ולהוליד את פרץ אבי המלכות].
ונסיים מענין שפתחנו בו: קשה לדעת מדוע נשאר דוד בירושלים בעת המלחמה, אם משום שכך היא הדרך שהמלך בא רק בסוף-מעשה, אם משום שמפני החסד שעשה עמו נחש נמנע דוד לשחת את בני עמון בגופו (על דרך שמשה אינו מכה בעצמו את היאור). מכל מקום דוד תפוס במידת החסד, ויש לקשור לכך את המעשה שבא לידו, שכן כתוב "תאוות אדם חסדו", כי מן החסד (שעניינו התפשטות כנודע) נוטות להתפשט גם תאוות בלתי-מבוררות שעלולות להתגלות כפסולת (וכעניין ישמעאל בן אברהם שמייצג בהתפשטותו הבלתי-מבוקרת את פסולת חסדי אברהם). [וייתכן גם שעצם מצב המלחמה הכובש ומתפשט עלול לגרום למי שאינו לוקח בה חלק פעיל, להתפשטות באפיקים אחרים].
מאידך מצינו בחז"ל על פסוק "עולם חסד יבנה", שקושרים אותו עם איש הלוקח את אחותו שנקרא בתורה חסד, ודורשים אותו כלפי קין הנושא אחותו בראשית ימי עולם, ונמצא העולם העולם נבנה על ידי "חסד". לענייננו נדרוש שגם תאוות דוד הבלתי מבוקרת ל'נפש התאומה' שלו שנתגלתה לו בפתאום, נתבררה בדיעבד כנצרכת לבניין ותיקון המלכות בישראל, כי כך סיבב מסבב הסיבות שתופיע נקודת הראשית העצמית, מן הרצון הפשוט שקדם לתורה, וכדוגמת יעקב שנשא שתי אחיות בחייהן ועמרם שנשא את דודתו, וכן משפחת דוד שבאה מבנות לוט. וכדרך שנאֱמר "אתה הוא עד שלא נברא העולם, אתה הוא משנברא העולם", ניתן גם להתבטא "אתה הוא עד שלא ניתנה התורה, אתה הוא משניתנה התורה", כלומר ידיעתו-קביעתו של הקב"ה קיימת ועומדת גם בעולם ובמצב שהבחירה – והתורה – שלטת ומחייבת, ועל ידי תשובה (שגם היא קדמה לעולם ולתורה) מעומקא דליבא וקבלת ייסורין באהבה, יכול שיתברר מכשול-לכאורה בעולם הבחירה והתורה הנגלית, כנובע מן הידיעה-הקביעה הקדומה (וכיון שה' אחד ושמו אחד, ממילא יתגלו בו פנים-כהלכה גם מבחינת התורה). מכל מקום חטא דוד ותשובתו הוא הדוגמא העיקרית במקרא לכל העניין הזה, וממנו ובאמצעותו יגיע היום בו יבוקש עוון ישראל ואיננו וחטאות יהודה ולא תימצאנה.
מואב ועמון נחשבים לאבא ואמא – חכמה ובינה של הקליפה, ואם אולי סבור היה דוד שבני עמון נקל לכבשם (לאחר שכבר כבש את מואב בפרק ח), ואולי גם משום כך לא נשתתף במלחמה בגופו, נתברר לבסוף כי עוד נכונה לו "מלחמה חזקה" (פסוק טו), ו"מינה דינין מתערין" – מן הבינה שטרם נכבשה לקדושה, עולים ועלולים מכשולים וייסורין קשים, אולם לאחר התשובה והייסורין זכה ל"לבבו יבין ושב ורפא לו", ועולם התשובה והבינה דקדושה נקרא על שמו ומתייחס אליו בפרט, כפי שלכידת העיר רבת בני עמון נקראת על שמו (כח-כט), ועטרת מלכם הכבדה היתה על ראש דוד והולמתו (ל). מן הסתם היה לו עד-כה מצד עצמו כתר (לשון זכר), ועכשו זכה (מכח בת-שבע אם המלך, הבינה-התשובה) לעטרת, והרי לפנינו "תרין רעין דלא מתפרשין לעלמין" על אף כל הדינים והייסורים, ומולידים את המשיח (ואת ניצוץ משיח שבלב כל ישראל-בני מלכים).