אמנון ואבשלום (פרק יג-יד)
מא – כפי הנראה אמנון משמעו נאמן או אָמוּן לינון. ינון או נין הוא כידוע יורש עצר (כמו "לי ולניני ולנכדי" באבימלך, "נין ונכד" ביהויכין, ו"לפני שמש ינון שמו" במזמור (עב) לשלמה), ונאמן לינון (או לנון) הוא אם כן הנועד למלכות. כמו "נאמן שמואל לנביא" (ש"א ג,כ). אמנון הבכור הוא מדרך הטבע יורש העצר, ומן הסתם סיפורו עם-הסוף-הרע קשור לכך.
ששת בני דוד הגדולים שנולדו בחברון, הם כעת, כשכבר נולד שלמה (לעיל יב,כד, בהנחה שהכתובים על סדר המאורעות נכתבו), כבני 23-30, שהרי שלמה במות דוד בן שתים עשרה ככתוב, ונולד לדוד בהיותו בן 58, ואם נניח ששלמה כעת בן שנתיים או שלוש, הרי אמנון הראשון הנולד בחברון, הוא כבן שלושים, בן גילו של אביו העולה לחברון ומוליד אותו עצמו מאמו אחינועם היזרעאלית. סביר אם כן שנולדים בו באמנון כעת גם יצר מלוכה וגם יצר "אהבה". ויתכן גם שאצה-לו הדרך משום שדוד מקיים את בת שבע ואולי מקרין שבנה – הנולד בירושלים שבה חוברו השבטים יחדו – הוא הנועד למלכות.
ששת הבנים (כמו כל 'שִשִיה'), הם כנגד ששת הקצוות-המידות, ונמצא אמנון הבכור כנגד החסד והאהבה, אלא שכאן הפכה לו מידתו לרועץ והופיעה באופן של 'פסולת החסדים' (וכישמעאל בן אברהם ה"מצחק", שמשמעותו העיקרית קלקול בעניין העריות), וכעניין שכתוב במשלי "תאוות אדם – חסדו" (וראה בסוף מאמר מ). 'אהבתו' נתבררה לתאוה מגונה ואלימה שהפכה מיד לשנאה גדולה, וכמובן איבד מיניה-וביה את הסיכוי למלכות, כי כפי הנראה גם יצר המלכות מעורב בחשקו בתמר אחות אבשלום, כי בכך רצה (בתור בכור-מלך) להכיל בתוכו גם את היפוכו – את כוח אבשלום שעומד בבני-דוד כנגד מידת הגבורה (כדלהלן) [וייתכן שאמנם היה לכך מקום אילו בא הדבר ברצון ולא באונס, או-אולי אם היה מדובר בתמר בת אבשלום (יד,כז) שנזרעה בישראל, ולא בתמר אחותו שנזרעה שלא בקדושה בטרם נתגיירה אמה (וכנראה גם אביה נכרי ועל כן מותרת לאמנון, ואכמ"ל)]. מסתבר גם ש'יש בראשו' של אמנון גם את תמר אם פרץ אבי המלכות, שילדה מיהודה שלא בדרך 'רשמית', והעיקר – במודע או בלא מודע 'למד' אמנון ממעשה דוד אביו בבת-שבע, שמֶלֶך ("לב העם") 'מרשה לעצמו' ללכת אחר לבו גם באופן בלתי מבורר, ובזה דייקא מתבטאת מלכותו. [ואגב, תאוותו ל'אחותו' גם היא מתקשרת למה שתארנו במאמר מ' את בת שבע כ'נפש התאומה' של דוד, שעל כן מה שאירע ביניהם היה כמו-ממילא וכמתוך חלום, ראה שם].
וכאן כמובן מתגלה 'ההבדל הקטן': דוד מלך בפועל ואמנון רק מדמה או 'משַׂחֵק מלך'; דוד עושה מה שעושה בדרך כבוד וברצון הדדי (ואם יש במעשהו ממד של אונס (ראה כתובות ט,א) מצד שמדובר במלך, הרי גם הוא עצמו כאנוס מאותה סיבה (כמדובר באורך במאמר מ), ואילו אמנון נוקט באלימות גסה; דוד שומר על כבודה של בת שבע גם לאחר המעשה, ולשם כך מנסה להחזיר את אוריה לביתו, ואילו אמנון משליך את תמר מביתו בשנאה ובבזיון, והעיקר – דוד לאחר שלא צלח בידו ניסיון הכיסוי, עומד לגמרי מאחורי האמת שבמעשהו ולוקח עליו אחריות שלמה (בדיוק כמו יהודה על תמר הראשונה), על אף כל הבזיונות הכרוכים בכך לאורך שנים (עד כדי שאמרו חכמים שהיו מלבינים פניו כדי כך שאילו היה נדקר לא היה דמו שותת!), ומתעקש לנחם את בת שבע (יב,כד, ויש מי שאומר בדרך השערה ששמוע ושובב ונתן, שאף הם בני בת שבע כמבואר בדברי הימים, גם הם מתו, והיינו "ואת הכבשה ישלם ארבעתיים" עם הילד הראשון שמת!), ולבסוף אף-מצליח להוליד ממנה את שלמה (ומשיח), ואילו אמנון רחוק לגמרי משמץ של תשובה ונטילת אחריות.
ברור שיש כאן עונש וייסורים לדוד ששמע וחרה לו מאוד (יג,כא, גם בגלל שהוא במו-ידיו שלח את תמר לאמנון!), אבל אלו ייסורין של אהבה וכפרה, שמצד אחד מראים לדוד מה עלול לקרות אם אומרים "אחטא ואשוב" והופכים את ההליכה-אחר-הלב למנהג קבוע ונמשך, ומצד שני מבהירים היטב את ההבדל בין מעשה אמנון למעשהו שלו שיש בו אהבת אמת "שאינה תלויה בדבר", שברבות הימים אכן עתידה להתברר לעין כול ולהיות בת קיימא, כי מאת ה' הייתה זאת. כך שנוכל גם להתבטא שמעשה אמנון 'פולט' ומשחרר את כל הפסולת שמתלווית למעשה דוד, מעשה חדש ובלתי מבורר (בדיוק כמו ש"תינוק נולד וסרייתו עמו"), ומעתה "המלך וכסאו נקי" ומבורר. או בלשון אחרת: מעשה אמנון הוא כמין תמונת ראי (עקום) שרואה בה דוד את מעשהו שלו באור שלילי ביותר. הרי זה לדידו כחלום רע אודות עצמו, וכפי שאמרו בפרק הרואה שכל ימיו של דוד לא ראה חלום טוב, כלומר דמיונותיו ביחס לעצמו (בניגוד ליוסף) הם מחמירים וללא שום הנחות, ואולם היא הנותנת ש(כפי שאמרו שם) "חלום רע, עצבונו מספיק לו", כלומר די בו עצמו ובעצב שהוא גורם, לכפר ולבוא במקום מימושו בפועל!
אבשלום לעומת זאת, עומד (בששת הבנים-הקצוות-המידות) כנגד הגבורה, שבקדושה היא יראה וזהירות וצמצום עצמי, ובפסולתה – כעשו בן יצחק – היא רצחנות ושפיכות דמים (- צמצום הזולת). תגבורת הדינים שבאבשלום מתגלה בנטייתו להיות שופט (טו,ד, בעיקר את אחרים ולאו דווקא את עצמו), ובאה לידי ביטוי גם בשערו הכבד-מאד (יד,כו), הרומז כידוע בכל מקום לדינים וצמצומים (ומזכיר גם כן את עשו (בגימטריא: שלום) השעיר). אם אמנון משקף לדוד את מעשהו בבת שבע, הרי אבשלום משקף לו את מעשהו באוריה.
גם יכולתו של אבשלום להערים ולגנב לב אביו ולב כל ישראל (טו,ו), מזכירה את עשו המגנב לב אביו-אוהבו. כפי שניתן להבין מן הכתוב (יג,כ), יותר משכואב לו לאבשלום גורלה של תמר אחותו, מוצא הוא בכך הזדמנות להסיר מעל דרכו את אמנון יורש העצר ולבוא תחתיו. לשם כך הוא מבליג ומחריש כמי ששכח את העניין, עד שנמצאה לו ההזדמנות להתנקש בחיי אמנון (באמצעות עבדיו (יג,כח-כט), כפי שאוריה נהרג "בחרב בני עמון"), ובערמתו הוא עושה רושם כאילו בא להרוג את כל אחיו בני המלך, כדי שלבסוף 'יאנח' המלך אנחת רווחה כשיתברר ש'לא פגע אלא' באמנון על דבר תמר (יד,ל-לג), מה שמותיר אפשרות לסליחה.
גם כאן משתקף לנגד עיני דוד עד היכן עלול להגיע מי שמרשה לעצמו להקל בשפיכות דמים גם אם נמצא לו צידוק מסוים למעשהו, וממילא מתייסר ומתכפר ומתברר במידה מסוימת תוך כדי כך חטאו באוריה שהוא לאין ערוך 'מוצדק' יותר מחטא אבשלום באמנון. ומכל מקום חטא דוד באוריה חמור יותר מחטאו בבת שבע (שעל כן נאמר (מלכים-א טו,ה) "רק בדבר אוריה החתי"), כי קליפת הגבורה קשה מקליפת החסד, וישמעאל עשה תשובה ולא עשו, וכן הזב שהוא קלקול בתאוה אינו משתלח ממחנה ישראל, כי ישנו גם בהם, אך המצורע שהוא קליפת הכעס והקנאה משתלח מחוץ למחנה ישראל, כי שייך לחלק עשו. וכך אבשלום הגיע לידי כך משורשו הזר אגב אמו מעכה שהיא בת תלמי מלך גשור, ולשם ברח לאחר שרצח את אמנון (יג, לז-לח), וגם כשחזר משם לאחר שלוש שנים דוד מסרב לראותו (כד), כי אין כפרה שלמה לשפיכות דמים כי אם בדם שופכו.
ומכל מקום לב המלך על אבשלום (יד,א) וכלתה נפשו אליו (יג,לט), כי אין איש יפה כמוהו להלל בכל ישראל ומכף רגלו ועד קדקדו אין בו מום (יד,כה), וכשם שחשק באמו יפת התואר במלחמה. וכאן נכנס לתמונה יואב שבעצמו נכשל בשפיכת דמי אנשים צדיקים וטובים ממנו (מלכים-א ב,לב), ושם דברים בפי האשה התקועית (יד,ג; יט), וכמדומה שעיקר העולה מדבריה הנפתלים הוא "כי מות נמות וכמים הנגרים ארצה ולא ישא אלקים נפש וחשב מחשבות לבלתי ידח ממנו נדח" (יד,יד), שבתרגום חפשי משמעותם: ממילא סוף אדם למות ואין למצות את הדין ברוצח, אלא להראות לו פנים בכדי שלא יודח לעולם מנחלת ה'. ודוד מסכים תחילה להשיבו (כא), ולבסוף גם לראות פניו ולנשקו (לט).
כמדומה שלא נכון עשה דוד בדבר הזה, והוכיח סופו על תחילתו, שאבשלום בראותו שבסופו של דבר צלח מעשהו בלא שנפגע כלל ובלא שייעשה מנודה למלך, ממשיך בדרכו הנלוזה ומורד באביו, עד שנתלה בשערו שנתגאה בו (יח,ט, וראה משנה סוטה א, ח) ומת ביד יואב (שם יד-טו). ומכל מקום בבכייתו של דוד עליו (יט,א-ו) וקריאתו עליו "בני בני" שמונה פעמים, העלהו כדברי רבותינו משבעה מדורי גיהנם והכניסו לחיי עולם הבא (ובמאמר מב יוסבר בעזה"י במה זכה לכך), ונראה שבזה נתכפר וניצול דוד עצמו מלהיות נידח בעוון אוריה.
ויואב – לפי התנהגותו בתחילה נראה שביקש לנטות אחרי אבשלום, וכדברי רבותינו על פסוק (מלכים-א ב,כח) "ואחרי אבשלום לא נטה" – אך ביקש לנטות (ואולי משום כך השתדל להחזירו לירושלים, להיות מוכן ועומד לרשת מלכות, אך לא רצה שיתפייס לגמרי עם המלך ויסכים לתכניתו להמליך את שלמה), אולם בסופו של דבר לא נטה (אולי מחמת ששרף אבשלום את חלקת השעורים שלו – יד,ל).
להשלמת התמונה נאמר, בדרך אפשר, כי כלאב בן דוד החכם, הוא כנגד התפארת-תורה שבקו אמצעי, ומושרשת בדעת שהיא כידוע נשמת המידות, והוא בחכמתו קשור ושייך לאביו ומברר את חכמתו (ראה מאמר כט), והוא כנגד לוי השלישי בששת בני לאה, שהוא בתפארת ועומד תחת אביו אך אינו נוחל מלוכה; אדוניהו המתדמה לאבשלום ביופיו ועושה לו מרכבה וסוסים כמוהו, כנגד הנצח הדומה לגבורה; יתרעם בן עגלה אשת דוד (יש אומרים שהייתה לפני כן אשת שאול ועליה נאמר (יב,ח) ואתנה לך את… נשי אדונך בחיקך, ויש אומרים שהיא מיכל בת שאול), שמה מעיד על תמימות שהיא פנימיות ההוד; שפטיה בן אביטל שממנו נמשכת עיקר שושלת בית דוד הנודעת ומצויה עד ימינו, כנגד היסוד המשפיע ומוליד. כל אלו הששה נולדו בחברון שליהודה, והם כאמור כנגד ששת בני לאה, ואילו שלמה הנולד בירושלים, הוא השביעי ומאחד תחתיו במלכותו גם את שאר השבטים, וכשם שדוד עצמו הוא השביעי בבני ישי [ואילו השלישי בבני ישי הוא שמה, שכאן נקרא שמעא (יג,ג), (ויונדב בנו איש חכם-להרע כדברי רבותינו, והוא הלעומת-זה של כלאב החכם-להיטיב), והוא השָׁם שַמות בארץ, תחילה מייעץ לאמנון להפיק זממו, ולאחר שאירע מה שאירע כנראה נעשה יועץ להיפוכו לאבשלום, כפי שיש לשמוע מכך שידע את תכניתו של אבשלום (יג,יב, ושם לה), וייתכן שהייתה זו עצתו לאבשלום להיראות כהורג את כל בני המלך כדי שיוכל להשיב חמתו בכך ש'רק' אמנון מת, וכנ"ל].
מרד אבשלום ואחיתופל (פרק טו-יט)
מב "שמא מלתא הוא". ונראה כי אבשלום אכן שייך ל'מחנה השלום', טיפוס 'יפה נפש' (וגוף) שרוצה לרַצות ולהצדיק את כווולם (טו,ג-ה), ואם נאמין לדבריו "מי יתנני שופט" (ד), הרי מכאן דוגמא לקשר, הניכר היטב בעולמנו היום, בין אנשי משפט לבין אנשי שלום (שקורין 'שמאלנים'). הצלע השלישית בחבורה הזו היא כמובן אנשי התקשורת, חלקלקי הלשון העוסקים כל ימיהם בגינוב לב העם – מומחיותו המיוחדת של אבשלום (ה) ובסיס 'הצלחת' המרד שלו.
הקשר המשולש הזה ברור למדי: מדובר באליטות שמצויות בעמדות-כוח, ושעיקר עניינם לשַמר את כוחם ביחס לעם הפשוט, זאת עושים הם באמצעות כללי משחק שנקבעים על ידם ומשוּוָקים להמון כאובייקטיביים, שוויוניים, מרוסנים ומחויבים לשם שימור הסדר (-'השלום'), וממילא מונצח המצב הקיים בו הם כבר תופסים 'מקום טוב באמצע', ורוממות הדמוקרטיה שבפיהם (והמתפרשת כמובן בידיהם-בלבד ובאופן המתאים להם) עם 'שוויון ההזדמנויות' הנתון לכאורה לכול, מדכאים כל סיכוי להרים באמת את העם ולחלצו ממצוקותיו. הברית הבלתי-קדושה הזו פוגעת כמובן גם ברוח העם, תרבותו מסורותיו וערכיו הייחודיים, שכן אותן האליטות נוטות לסגל (ולהסתתר מאחורי) כללי משחק המקובלים ונוהגים גם בחוץ, בעולם הגדול (- באליטות שלו כמובן), ולאמץ (וממילא להיות כפופים ל)'נורמות בינלאומיות' המובילות ל'שלום עולמי' מנוכר, טכני-מלאכותי, הרומס כל אפשרות לחידוש מקורי גואל. [באבשלום מתבטא העניין הזה האחרון, בהיותו קשור גם לסבו הנכרי, תלמי מלך גשור].
ברור לפי זה שעיקר המרד מבוסס על אותם מאתיים קרואים נבחרים (שלדברי חכמים הם ראשי סנהדראות) הבאים עם אבשלום לחברון (טו,יא), והדומים להם בכל שבטי ישראל, ועיקר התעמולה של אבשלום היא בקרב מעמד הביניים (שהוא המסתובב במסדרונות בית המשפט) המקווה גם הוא להצטרף אל האליטות, בעוד ששאר העם מקבל עליו את המצב בלי התלהבות יתרה, וכפי שאפשר לשמוע ממה שאחיתופל מייעץ לאבשלום לבוא אל פילגשי אביו כדי שישמע כל ישראל כי נבאש את אביו וכך יחזקו ידי המורדים (טז,כא), הרי שהציבור הרחב אינו 'נתון בכיס' של אבשלום.
לא עוד, אלא שנראה כי העזות שבמעשה הזה, לא רק שלא הועילה להטות אליו את לב העם, אלא שהרתיעה גם את אבשלום עצמו, שעל כן לא קיבל בסופו של דבר את עצת אחיתופל השנייה (שהוטבה בעיני "זקני ישראל", משמע האליטות) לעמוד בראש גדוד נבחרים מאנשיו (של אחיתופל) ולרדוף מיד ולהכות את דוד העייף (יז,א-ד), והעדיף על פניה את עצת חושי הארכי (=המאריך בדבריו) להמתין ולאסוף (בימים ארוכים) את כל העם (ה-יד). עצת אחיתופל לא נתקבלה דווקא משום שהיא טובה ויעילה מדאי למטרתה, וממשיכה את רוח עצתו הראשונה 'לגמור עם דוד' אחת ולתמיד (כפי הנראה שנאת אחיתופל קשורה לכך שבת שבע הלקוחה לדוד היא בת אליעם בנו שהוא מגיבורי דוד, להלן כג,לד), בעוד שרחמי אבשלום ניעורו על דוד אביו (שלא-מכבר מחל לו ונשקו – יג,לג), ולכן – אולי בלא-מודע – קיבל את עצת חושי לאסוף את כל העם שבסתר לבו קשור לדוד יותר מאשר לאבשלום. זהו בדיוק הדבר שהציל את דוד וגם הכשיל את המרד (כי כנראה גם במלחמה הגדולה ביער אפרים (יח,ו-ז) לא שש העם לנצח ולהרוג את דוד, ולכך ניגף). כפי הנראה העם הפשוט הוא גם זה שנתעורר להשיב את דוד למלכותו (יט,י-יא).
הנה כי כן נתברר כי בפנימיות אב-שלום בסתר לבו שלום-לו עם אביו ואינו יכול באמת 'ללכת עד הסוף' ולחסל את אביו. הוא שאמרו חכמים (ברכות ז,ב): מזמור לדוד בברחו מפני אבשלום בנו – קינה לדוד היה לו לומר?! אלא כיון שאמר לו הקב"ה לדוד הנני מקים עליך רעה מביתך, היה עצב, אמר: שמא עבד או ממזר שלא יחוס עלי! כיון שראה שאבשלום (בנו) הוא, שמח ואמר מזמור. הראינו את רחמי הבן על האב בהתנהגות אבשלום (הנוגדת את עצת אחיתופל שהוא, באכזריותו היעילה, מגלם כאן את העבד שאינו חס. ואגב, לדברי רבותינו, לו עצמו היו תוכניות המשך להמית את אבשלום ולמלוך תחתיו), אבל רחמי הבן על האב מתעוררים מתוך רחמי האב על הבן (שהם יתרים על רחמי הבן על האב, כנודע מהלכות הבא במחתרת) שקדמו ונתגלו לא רק בנשיקתו לאבשלום, אלא בכך שמסתלק מיד מן המלכות ורואה עצמו כהדיוט, אינו מוציא מפיו מלה רעה על אבשלום, ואף מכנהו "המלך" (טו,לה), ומקבל עליו את האפשרות שה' לא חפץ בו (שם כו), אלא בשלטון 'אנשי השלום והמשפט הדמוקרטים' המקובלים כעת על העם. ועל כן לקראת המלחמה הוא מזהיר "לאט לי לנער לאבשלום" (יח,ה), ולבסוף בבכייתו עליו מעלהו משבעה מדורי גיהינם ומעלהו לחיי עולם הבא כדברי רז"ל (בסוטה י,ב), כי מיתתו כפרתו מאחר שבאה לו מתוך רחמיו על אביו שנותרו בפנימיותו כנ"ל. (ולדברי חכמים יכול היה לחתוך את שערו ולהינצל, אלא ש"ראה גיהנם פתוחה לו מתחתיו", לדרכנו ניתן לראות בכך תשובה גמורה: רָאָה להיכן הובילה אותו דרכו, והעדיף למות!), וכן גם מציין הכתוב את יד אבשלום לזיכרון שמו "עד היום הזה" (יח,יח).
[ולעומתו אחיתופל הוא מארבעה הדיוטות שאין להם חלק לעולם הבא, לפי דין המשנה הנגלה בפרק חלק. ומכל מקום דורשי רשומות אמרו שגם לו יש חלק לעולם הבא, ונראה כי זאת משום שקדם והסיק מסקנות וצוה לביתו וחנק את עצמו (יז,כג), ולדברי חז"ל אמר להם: אל תמרדו במלכות בית דוד. הרי שבמיתתו מודה הוא ועוזב ומבסס את מלכות בית דוד, וניתן לומר גם עליו כדרך שאמרו בפרק בגיטין פרק הניזקין על אותו האיש "בוא וראה מה בין פושעי ישראל (שמודים על האמת במיתתם) לנביאי אומות העולם (- בלעם המנוי גם הוא במשנת חלק, שממשיך בשנאתו גם לאחר מותו)!". ורמז ששמעתי: אחיתפל = אלף חית, אותיות אח במילוי. משמע יש בו צד אחווה ואיחוי ואינו מנותק לגמרי (ואינו תפל-סר-טעם לגמרי, אלא תפל-דבוק במדה מסוימת)].
חיבור השלום והמשפט (בו פתחנו) ישנו גם בקדושה, ככתוב בזכריה (ח,טו) אמת ומשפט שלום שפטו בשעריכם. הצלע השלישית בצד הקדושה הוא האמת (אשר מכאן אמרו (באבות סוף פרק א): על שלושה דברים העולם קיים, על האמת על הדין ועל השלום), בניגוד גמור לגנבת דעת ולב העם, המעוותת את המשפט והשלום בצד הקליפה, ומביא למלחמות ושפיכת דם נקיים. רק דוד ההולך בתומו וספר התורה על לבו ("אין אמת אלא תורה"), הוא יכול לעשות משפט וצדקה לכל עמו (לעיל ח,טו). לאחר שדן על פי אמת של תורה, הריהו עושה צדקה עם החייב שאין לו מה לפרוע ומשלם מכיסו שלו, כדברי הגמרא בסנהדרין. בפרט לאחר חטאו נוטה דוד לסלחנות ולפשרה (בטרם נחתך הדין, כאמור בסנהדרין שם) ואינו אומר יקוב הדין את ההר, וכך מביא שלום-אמת לעולם, מה שמתגלה בברור בימי שלמה בנו שחכמת אלקים בקרבו לעשות משפט (מלכים-א ג,כח)-שלום-ואמת.
וניתן לומר ששְלום-אבשלום הוא שלום-עכשו – כעשו (העולה שלום), המגנב לבבות ומציג תסריטי-שלום המשתנים לפי הנסיבות, בעוד ששְלום-שלמה השופט עניי-עם, נושא שלום לדור-דורים, ובימיו יפרח צדיק ורוב-שלום עד בלי ירח, ויהי שמו לעולם (על-פי תהלים עב). או בסגנון אחר: משפט ושְלום-אבשלום (והשיטה השוויונית הדמוקרטית בכלל), כולה מיוסדת על האב, משמע החכמה (הקרויה "אבא" כידוע) לבדה, ואילו משפט אמת של תורה בנוי גם על הפלא (הבא בפי ה"מופלא" שבסנהדרין, ולדברי הרמב"ם בפירוש משנת סנהדרין פ"ג, דוד עצמו הוא המופלא) שבכתר, בעל-מודע שלמעלה מגבולות החכמה.
ובדומה לזה – עצת אחיתופל היא כאשר ישאל איש בדבר האלקים (טז,כג). אלקים הוא בעל הכוחות כולם (כוחות הטבע בגי' א-להים), ועצת אחיתופל מקיפה ושוקלת את כל צדדי המציאות בשבעים פנים של חכמה הבאים בפי שבעים סנהדרין (הקרויים גם-הם אלהים בתורה), ומכוונת בדרך כלל לדעתם ("יועצים באחיתופל ונמלכים בסנהדרין"), אמנם בפי המופלא מופיע ובא שם הוי"ה הפלאי שלמעלה-מעלה מכל חכמה וכח טבעי, ועל כך מבקש דוד (טו,לא) "סכל נא את עצת אחיתופל, הוי"ה". וכן שלמה חכמת אלקים בקרבו, אבל גם הוי"ה אהבו (יב,כד).
לאור האמור ניתן אולי להמתיק קצת את דברי חכמים על הפסוק "ויהי דוד בא עד הראש אשר ישתחוה שם לאלקים, והנה לקראתו חושי הארכי" (טו,לב). פשוטו של מקרא: מקום גבוה שהיה רגיל להשתחוות שם לה', אבל רבותינו (בסנהדרין קז,א ויעוין שם באורך) פירשו פירוש מפתיע ואמרו: ביקש דוד לעבוד עבודה זרה (מחמת המלה ראש המזכירה את ראש הצלם של נבוכדנצר, אבל אולי גם מחמת המלה לאלקים שאינה נאותה לזביחה ותפילה, שכן כתוב "זובח לאלהים יחרם" ומתפרש בספרי חסידות שאינו רק לאלהים אחרים אלא בפנימיות גם לשם אלקים, כי העבודה צריכה להיות "בלתי להוי"ה לבדו"), כדי שלא יתחלל שם שמים מכך שחסיד כמוהו כך-אירע-לו שיקום עליו בנו, אלא יאמרו המיר דוד את דתו ולכך נענש! אמר לו חושי: לא יתחלל שם שמים, כי הכל מבינים שקם עליך אבשלום משום שאמו יפת תואר שלקחת במלחמה, שאף על פי שהתירה אותה התורה, יש לדרוש את סמיכות הפרשיות בריש פרשת כי-תצא, ולהבין שסופו של הלוקח יפת תואר במלחמה, לשנאתה ולהוליד ממנה בן סורר ומורה. לדרכנו נאמר כך: ביקש דוד בעקבות מרד אבשלום 'לרדת' מעניינו המיוחד להקים מלכות הוי"ה אחד שלמעלה מכל ריבוי כוחות ודרכי הטבע המיוצגות בשם אלקים, ולסגל-דעתו למלכות אבשלום (ואחיתופל) המבוססת על "דבר אלקים" ודמוקרטיה משפטית של שבטי ישראל )מעין סגנון ההנהגה בזמן שפוט השופטים) שיש לה מקום גם בקדושה, כי גם אלקים שם קדוש הוא. ואמר לו חושי כי בפנימיות יש בכך שורש נכרי (אשר שם אלקים משותף גם להם), והגיע לאבשלום אגב-אמו שנולדה שלא בקדושה, ויש כאן באמת-לאמתו מרי בהוי"ה אלקי ישראל המיוחד (וסוף אבשלום להֵרָגֵם באבנים (יח,יז), ולהתלות (בשערו) על עץ, כרמוז בפרשה הסמוכה אחר בן סורר), ואין קיום בישראל למלכות כזו [וקיבל דוד את דבריו, כי הוא עצמו האומר (בתהלים יא) סמוכים לעד לעולם, וכנראה אף מעמיק וממשיך לדרוש "לא תלין נבלתו על עץ כי קבור תקברנו", כי סוף שאבשלום נקבר ביד אשר עשה לו לזכרון עולם (יח,יח), ויש לו חלק לעולם הבא (סוטה י.ב), משום רחמי הבן על האב כמוסבר למעלה].
[ועוד הערה אחת בעקבות כך: ייתכן שמרד אבשלום שהחל בחברון בירת יהודה נסמך על טרוניא שהיתה בשבט יהודה כלפי דוד שנעשה 'ממלכתי' מדאי ואינו מעדיף את שבטו שלו, וזה גם עניין אחיתופל שמגילֹה שבעומק יהודה, וכן עמשא שר צבא אבשלום מיהודה הוא, ולכן גם מעטים היו מבני יהודה שבאו לכתחילה להסב אל דוד את ממלכות שאול (בדה"י-א יב,כד), וגם בסוף המרד נתעצלו מלהשיב את דוד (יט,יב-יג), כי אולי העדיפו את מלכות אבשלום שכנראה ביקש לתת אוטונומיה לכל השבטים. בכך אולי יוסבר מה שדוד בברחו מוצא מקלט במחנים עירו של איש-בושת, ואצל מכיר בן עמיאל מלו דבר (נאמן בית שאול המארח את מפיבושת), ואצל ברזילי שהיה כנראה אבי עדריאל (ראה כא,ח) חתן שאול, כי כשאבשלום נוטה יותר לשבטיות וליהודה, מעדיפים קרובי שאול את דוד ה'ממלכתי' הממשיך את שאול (חוץ משמעי המעפר בעפר ומקלל, ולדברי רבותינו אשת שמעי חלוקה עליו, והיא-זו; שהחביאה את אחימעץ ויונתן בבחורים, יז,יח-כ), ולכן גם דוד בשובו מקדימים לצאת לקראתו משאר השבטים, ואילו הוא מצדו משתדל לתת חלק בראש ליהודה (יט,ו-יב; מא-מד – מה שמעורר עליו את שבע בן בכרי)].
בענין מפיבושת (ושמעי) – ראו מאמר לט.